Felsendom

„Erbaut hat diese Kuppel der Diener Gottes ʿAbd </ref> Im Jahre 1141, drei Tage nach Ostern, ist der Bau im Beisein von Aimerich von Limoges († 1193), dem Patriarchen von Antiochia, und anderen Bischöfen offiziell eingesegnet worden.<ref>Adrian Boas: Jerusalem in the time of the Crusades: Society, landscape and art in the Holy City under Frankish rule. London 2001. S. 109–110</ref> Wilhelm von Tyrus († 1186), der Erzbischof von Tyros und bedeutendster Informant über Jerusalem zur Zeit der Kreuzzüge, beschreibt den Felsendom als eine Gründung durch den zweiten Kalifen ʿUmar ibn al-Ḫattāb. Diese irrtümliche Bezeichnung des Baus als die „Moschee von ʿUmar“ ist bis heute belegbar.<ref>Oleg Grabar (2006), S. 161</ref> Nach der Schilderung des Erzbischofs wollte der Kalif den Tempel des Herrn (Jesu), den die Römer zerstört hatten, wiederherstellen; eine Verbindung zur jüdischen Geschichte des Ortes stellt er indes nicht her. Die Kreuzritter machten sich den islamischen Bau zu eigen und verstanden ihn als Teil ihrer christlichen Geschichte.<ref>Oleg Grabar (2006), S. 161–162</ref>

Der syrische Gelehrte Abū l-Ḥasan al-Harawī, der sich, wie erwähnt, in den Jahren 1173–1174 in Jerusalem aufhielt, beschreibt in seinem Reisebericht den damaligen Zustand des Felsendoms. Dabei erwähnt er eine Inschrift über dem Ostportal aus der Fatimidenzeit: „diese Kuppel (qubba) hat vier Tore. Das Südportal befindet sich neben dem Kettendom, auf dessen Wölbung der Name des Befehlshaber der Gläubigen al-Qāʾim bi-amri ʾllāh und die Sure al-Iḫlāṣ mit der Lobpreisung und Verherrlichung Gottes geschrieben steht. So ist es (auch) an den anderen Portalen. Die Franken (d. i. die Kreuzritter) haben sie nicht verändert.“<ref>Kaplony, S. 734; arab. Text</ref>

Im Jahre 1187, nach seinem Sieg über die Kreuzfahrer bei Hattin, zog Saladin in Jerusalem ein und ließ das goldene Kreuz auf der Kuppel und die Marmorverkleidung des Felsens samt Altar entfernen. Der Felsen wurde rituell gereinigt und parfümiert. Seine Erneuerungsarbeiten sind im Innern der Kuppel dokumentiert.<ref>Oleg Grabar: The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem In: Ars Orientalist, Bd. 3, S. 33ff.</ref> Sie sind begleitet von den ersten einundzwanzig Versen der Sure Tā-Hā und dienen als Bestätigung der wieder erlangten muslimischen Herrschaft über das Heiligtum.<ref>Oleg Grabar (2006), S. 172–175; Miriam Rosen-Ayalon (1989); Register der Mosaiken mit der Inschrift, Abb. I. – XIV '</ref>

Der Mamelucken-Herrscher Baibars I. († 1277) ließ die Kuppel mit Bleiplatten eindecken und seinen Namen in Gold auf Lapislazuli am Kuppelrand eingravieren; weitere Dekorationen ließ er am Kettendom vornehmen.<ref>Yehoshuʿa Frenkel: Baybars and the sacred geography of Bilād al-Shām: a chapter in the islamization of Syria's landscape. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), Band 25 (2001), S.158–159; Oleg Grabar (2006), S. 184</ref>

Der osmanische Schriftsteller und Reisende Evliya Çelebi († nach 1683) berichtet über die Einnahme von Jerusalem unter Selim I. († 1520) mit folgenden Worten: „Als Jerusalem (noch) im Besitz der Mamelucken war, zogen alle Gelehrte und fromme Männer aus, um Selim Shāh im Jahre 922 (1516) zu treffen. Sie übergaben ihm die Schlüssel der Aqṣā Moschee und des Doms von Gottes Felsen. Selim warf sich nieder und rief aus: ‚Allah sei gedankt! Ich bin nunmehr der Besitzer der ersten Qibla‘.“<ref>St. H. Stephan (Übers.): Evliya Tshelebi's Travels in Palestine 1648–1650. In: The Quarterly Statement of the Department of Antiquities in Palestine 8, 3 (1939), S. 147</ref> Die Anerkennung der religiösen Bedeutung von Jerusalem durch den Herrscher und die Bestätigung der osmanischen Hegemonie über Palästina kamen in der Folgezeit auch durch umfangreiche Bauarbeiten am Felsendom und anderen islamischen Bauten zum Ausdruck.<ref>Laurent& Riedlmayer (1993), S. 76</ref>

Datei:Israel-2013-Jerusalem-Temple Mount-Dome of the Rock-Detail 01.jpg

Beispiel für die Keramikfliesen aus der Nord-Ost-Fassade ergänzt durch Süleyman I.

Die Verkleidung der Fassade mit den charakteristischen blauen Fliesen stammt aus der Zeit des osmanischen Sultans Süleymans des Prächtigen, der zwischen 1545 und 1566 wesentliche Arbeiten am Bau durchführen ließ. Nur die Verkleidung des Sockels mit verschiedenfarbigem Marmor stammt aus der Errichtungsphase. Bei der Außenverkleidung der Fassade hat man rund 45.000 Keramikfliesen angebracht, die im Verlaufe notwendiger Ausbesserungsarbeiten durch neue Fliesen ersetzt worden sind. In den Jahren 1960–1961 hat man die meisten Fliesen osmanischen Ursprungs entfernt und durch Reproduktionen ersetzt. Die Originale sind zum Teil im Islamischen Museum des Ḥaram aš-šarīf hinterlegt.<ref>Grabar (2006), S. 192–195.</ref>

Datei:Sockel.JPG

Reste der umayyadischen Sockelverkleidung (Marmor): Khirbat al-Minya/Israel

Diese Sockelverkleidungen – siehe Foto rechts – aus der Zeit der Umayyaden sind auch an anderen Bauten aus jener Zeit wie beispielsweise in den Überresten der (Khirba) Wüstenpaläste in Syrien-Palästina nachweisbar und baugeschichtlich dokumentiert. Auch die ursprüngliche Gestaltung der Fenster zeigt Parallelen mit den Fenstern der umayyadischen Wüstenschlösser auf. Ibn al-Faqīh berichtet im Jahr 903 über bunte Fenstergläser am Felsendom; ähnliche Glasbruchstücke sind während der ersten umfangreichen Ausgrabungen auch in Ḫirbat al-Minya gefunden worden.<ref>A. Schneider & O. Putrich-Reinhard: Ein frühislamischer Bau am See Genesareth. Berlin 1937, S. 33</ref> Ähnliche Fenster mit Marmorgittern und Fensterrahmen aus Gips wie am Felsendom sind auch in der Umayyadenmoschee von Damaskus vorhanden.<ref>Myriam Rosen-Ayalon: A contribution to the story of Umayyad windows.In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), Band 39 (2012), S. 367ff; 368–369</ref>

Die umfangreichen Renovierungsarbeiten unter Süleyman I. sind in einer auf 1545–1546 datierenden Inschrift unmittelbar unter der Kuppel dokumentiert, in der die ersten zwanzig Verse der Sure al-Isra zitiert werden, deren Anfang: „Gepriesen sei der, der mit seinem Diener (d. h. Mohammed) bei Nacht von der heiligen Kultstätte (in Mekka) nach der fernen Kultstätte (in Jerusalem), deren Umgebung wir gesegnet haben, reiste …“ die islamische Tradition mit der Himmelfahrt Mohammeds verbindet. Erstmals in dieser Inschrift wird die direkte Anknüpfung des Felsendoms an die islamische Überlieferung hergestellt.<ref>Oleg Grabar (2006), S. 196–198</ref>

Am Tympanon des Nordportals ließ sich der Sultan namentlich verewigen:„Diese Kuppel Gottes über dem Felsen in Seinem heiligen Haus ist durch den Sultan Süleyman erneuert worden …“ Die Inschrift ist während späterer Renovierungsarbeiten entfernt und im Haram-Museum hinterlegt worden.<ref>Oleg Grabar (2006), S. 199–200</ref>

In der Forschung wird angenommen, dass die Außenverkleidung des Baus ursprünglich mit dessen Innenverkleidung vergleichbar gewesen ist und in der Darstellung von Bäumen, Früchten und Pflanzen aus Glasmosaiken bestand. Der Dominikanermönch Felix Fabri, der im Jahre 1483, also noch vor den umfangreichen Erneuerungsarbeiten unter Süleiman dem Prächtigen, Jerusalem besuchte, berichtet in seinem Evagatorium von Motiven wie Palmen, Olivenbäumen und Engeln an der Außenverkleidung des Felsendoms. Da er den Tempelberg nicht betreten durfte, erfolgten seine Beobachtungen aus der Ferne. Die Blumenmotive mit flügelartigen Aufsätzen wird er wohl mit Engeln verwechselt haben, die an keiner Stelle des Baus nachweisbar sind und auch von den islamischen Chronisten nicht erwähnt werden.<ref>Miriam Rosen-Ayalon (1989), S. 20–22 und S. 15, Abb. III.6 (Nach Creswell)</ref>

Evliya Çelebi berichtet, dass Ahmed I. (regiert von 1603 bis 1617) den Felsen mit einem mit Juwelen und Gold reichlich verzierten Baldachin abdecken ließ; die Ecken waren mit Seidenseilen befestigt.<ref>St. H. Stephan (Übers.): Evliya Tshelebi's Travels in Palestine.In: The Quarterly Statement of the Department of Antiquites in Palestine. Band VI. S. 92–93; B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 77</ref>

Umfangreiche Renovierungsarbeiten fanden im 18. Jahrhundert statt. Ahmed III. (regiert von 1703 bis 1730) ließ im Jahre 1721 Baumaterialien aus Anatolien und aus der Region des Schwarzen Meeres auf dem Seeweg nach Jaffa verschiffen. Die durch lokale Arbeitskräfte durchgeführten Bau- und Renovierungstätigkeiten dauerten bis zum 3. Februar 1722. Der Sockelbereich, wahrscheinlich sowohl innen als auch außen, ist mit Marmor aus Europa ausgebessert worden. Die Bleiglasfenster aus der Zeit Süleymans I. unterhalb der Kuppel sind durch überwiegend farbiges Glas ersetzt worden.<ref>B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 79–79</ref> Die verwendeten Materialien, Anweisungen, Rechnungen und Inventarlisten sind in einem Register (defter) dokumentiert, das heute im osmanischen Archiv aufbewahrt ist und dessen Inhalt auf die Vielfalt der Bautätigkeiten schließen lässt.<ref> B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 77 und S. 84, Anm. 13 nennt das Dokument Maliyeden Müdevver Defterler, Nr. 7829 im genannten Archiv</ref>

Im 19. Jahrhundert, vor allem in der Zeit der Tanzimat, ließen die osmanischen Herrscher weitere Restaurierungsmaßnahmen durchführen. Im Jahre 1853 rief Abdülmecid I. ein groß angelegtes Projekt ins Leben, das erst unter Abdülaziz in 1874–1875 zum Abschluss kam. In diesen Arbeiten brachte das Osmanische Reich seine Bestrebungen zum Ausdruck, in den Provinzen durch Osmanisierung und Islamisierung die administrative – und militärische – Kontrolle zu festigen.<ref> B. St. Laurent und A. Riedlmayer (1993), S. 80–81. Für die Folgezeit siehe: Haim Gerber: Ottoman Rule in Jerusalem (1890–1914). Berlin 1985</ref>

Bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts sah der Felsendom so aus, wie gegen 1875. Zwischen 1959 und 1962 und nach 1990 fanden große Renovierungsarbeiten statt, um den früheren Glanz des Sakralbaus wieder herzustellen.

„Wir werden nie erfahren, ob der osmanische, oder der mameluckische, oder der fatimidische, oder der umayyadische Bau genauso aussah, wie der gegenwärtige Bau. Vielleicht mit Ausnahme der Anordnung der Innenbeleuchtung ist aber der heutige Felsendom eine angemessene Annäherung an das, was er in seiner für uns bekannten letzten Version war.“<ref> O. Grabar (2006), S, 203–204</ref>

Die politisch-historischen Hintergründe

Bereits Ignaz Goldziher fragte sich in seinen Muhammedanischen Studien (1889/90), warum der Umayyadenkalif ʿAbd al-Malik in Jerusalem, an einem geschichtsträchtigen Ort, die „Kuppel“ (al-qubba) errichten ließ; unter Berufung auf z. T. relativ späte Quellen – vor allem nach den Historikern und Geographen al-Ya'qubi und Ibn al-Faqih al-Hamadani (beide wirkten im späten 9. Jahrhundert) – stellte er eine kausale Verbindung zwischen dem Gegenkalifat des Abdallah ibn az-Zubair in Mekka und der Errichtung des Felsendoms in Jerusalem her. Er schrieb:

„Als der ummejjadische Chalife 'Abdalmalik aus Besorgnis darüber, dass sein in Mekka herrschender Rivale ʿAbdallāh b. Zubejr die nach den heiligen Stätten im Ḥigāz pilgernden Syrer zwingen könnte, ihm den Huldigungseid zu leisten, die Wallfahrt nach Mekka hintanhalten wollte, da griff er zu dem Auskunftsmittel der Lehre vom stellvertretenden Hagg zur Kubbat al-sachra in Jerusalem.<ref>Muhammedanische Studien. Bd. II. S. 35.</ref>“

Der deutsche Orientalist Werner Caskel wies darauf hin, dass die ersten Umayyadenkalifen bestrebt gewesen seien, in Syrien-Palästina ein religiös-geistiges Zentrum zu errichten. Diese Forschungshypothesen scheinen die nunmehr im Druck vorliegenden Werke islamischer Lokalhistoriker über die Vorzüge Jerusalems in mancher Hinsicht zu bestätigen; der Felsen, unter dem Flüsse des Paradieses fließen, ist der Ort, der dem Himmel am nächsten liegt. Und in Sure 50, 41, in der es heißt

„Und lausche am Tag, da einer (der Rufer) aus der Nähe ruft (sodass jeder es deutlich hört)!“

identifiziert man die Stelle „aus der Nähe“ (min makānin qarībin) mit dem Felsen, wo am Tage der Auferstehung der Erzengel Israfil ‏اسرافيل‎ / Isrāfīl stehen wird. Dieser in der Koranexegese mit dem Felsen verbundene eschatologische Aspekt erscheint in einer auf das Jahr 781 datierten Inschrift auf einem Hügel gegenüber von Sede Boker noch deutlicher. Die Inschrift enthält den obigen Koranvers in einer nicht kanonisierten Lesart: an der Stelle von „aus der Nähe“ (min makānin qarībin) steht nur das Wort Īliyā, d. i. der arabische Name für Jerusalem in jener Zeit. Es wird angenommen, dass in dieser Textvariante Inhalte sehr alter Traditionen aufgegriffen worden sind, die die Stadt Jerusalem vor allem in Kreisen syrisch-palästinensischer Muslime mit dem Jüngsten Tag verbinden.<ref>Moshe Sharon: Arabic Rock Inscriptions from the Negev. In: Y. Kuris und L. Lender (Hrsg.) Ancient Rock Inscriptions. Archeological Survey of Israel. Jerusalem 1990. S. 9–45; hier: S. 10–11; Raya Shani (1999), S. 176–177 und Anm. 79</ref> (Siehe auch: der Felsendom in der Lokalgeschichte)

Den Höhepunkt der Wallfahrtszeremonien von Mekka, den Tag von Arafat, hat man unter den Umayyaden auch am Felsendom gefeiert. Neue Forschungsergebnisse, die auf bisher nicht benutzte Quellen zurückgehen, bestätigen, dass man in der Regierungszeit des Kalifen ʿAbd al-Malik den Umlauf (tawaf) um den Bau genauso vollzog, wie um die Kaaba in Mekka. Auch das ʿĪd al-aḍḥā, das Opferfest als Abschluss der Wallfahrtszeremonien, begingen die Muslime der Region am Felsendom. Der Historiker Ibn Kathīr (geb. 1300; gest. 1373) gibt nach seiner Quelle Sibt ibn al-Dschauzi (geb. 1186; gest. 1256) eine detailliertere Darstellung dieser Riten am Felsendom als sein Vorgänger Yaʿqūbī und sieht sie im historischen Zusammenhang mit der Besetzung des mekkanischen Heiligtums durch den Rivalen Abd al-Maliks, ʿAbdallah ibn az-Zubair.<ref>Amikam Elad: The History and Topography of Jerusalem During the Early Islamic Period: The Historical Value of Faḍāʾil al-Quds Literature: A Reconsideration. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam 14 (1991), S. 56–62; ders. (1995), S. 53–56 (englische Übersetzung des Textes bei Sibṭ ibn al-Dschauzī)</ref> Auch Nāṣir-i Chusrou bestätigt als Augenzeuge, dass Muslime in der Nähe des Felsens am Tag des islamischen Opferfestes Tiere geopfert haben, wie dies ihre Glaubensgenossen in Mekka taten. Im Jahr 1189 reiste Ṣalāḥ ad-Dīn von Safed nach Jerusalem, um dort das Opferfest zu feiern. Noch Ibn Taimiya (gest. 1328) kannte diese Feierlichkeiten, die parallel zur Wallfahrt nach Mekka in Jerusalem stattfanden.<ref>Amikam Elad (1995), S. 61–62</ref>

Eidesleistungen an diesem Ort hatten die gleiche Bedeutung wie an der Kaaba von Mekka oder an der Kanzel (minbar) des Propheten in Medina. Bereits zu Beginn des 8. Jahrhunderts war es vor allem unter den Muslimen von Syrien-Palästina Sitte, die Pilgerfahrt nach Mekka mit einem Besuch des Felsendoms zu verbinden und bereits hier in den Weihezustand einzutreten.<ref>Amikam Elad, a.a.O.64–67 mit weiteren Quellenangaben</ref>

Sakrale Inschriften

Die Baudaten ergeben sich aus Inschriften, Papyrusurkunden und den Berichten arabischer Historiographen: at-Tabarī, Ibn Kathīr, al-Balādhurī und anderer. Die Fertigstellung des Felsendoms ist mit der auf das muslimische Jahr 72 (691–692) datierten Bauinschrift eindeutig belegt. Als Bauherr nennt sich an dieser Stelle allerdings der Abbasidenkalif al-Maʾmūn, der es offenbar übersehen hat, bei der Tilgung des Namens des Umayyadenkalifen ʿAbd al-Malik auch das ursprüngliche Baudatum abzuändern. Die geänderte Stelle – hier in Klammern – ist in einem vom Original abweichenden Duktus geschrieben.<ref>Siehe Guy Le Strange (1890), S. 119.</ref> Dort heißt es:

„Errichtet hat diese Kuppel der Diener Gottes ʿAbd (Allāh, der Imām al-Maʾmūn, der Befehlshaber) der Gläubigen.“

Das 240 m lange Inschriftenband ist aus einer Reihe von Koranzitaten – auch in paraphrasierter Form – zusammengesetzt. Die Inschrift ist ein integraler, sinnbestimmender Bestandteil des Baus, worauf erstmals Oleg Grabar (1959) hinwies. Auf der Außenseite des inneren Oktogons beginnen die Abschnitte mit der Basmala nebst Glaubensbekenntnis (Schahāda). Auf der Innenseite des inneren Oktogons steht dann die Fortsetzung: Basmala, Glaubensbekenntnis, in der aber als Zusatz die christliche Lehre von der göttlichen Natur Jesu durch Koranverse (Sure 4, Vers 171–172, durch die Paraphrase von Sure 19, Vers 33 und durch Sure 3, Vers 18–20) zurückgewiesen wird. Weiter heißt es:

„Er (Gott) hat die Herrschaft über Himmel und Erde. Er macht lebendig und lässt sterben und hat zu allem Macht.“

– Sure 57, Vers 2

gefolgt von einer Aussage über Jesus – als Paraphrase von Sure 19, 33:

„Heil sei über ihn am Tage, da er geboren wurde, am Tage, da er stirbt und am Tage, da er wieder zum Leben erweckt wird.“

Die Innendekorationen des Felsendoms zeigen Darstellungen des Paradieses; sowohl diese als auch die Inschriften erklärt die zeitgenössische Forschung mit dem ursprünglichen Vorhaben des Bauherrn Abd al-Malik: der Bau hat von Anfang an religiöse Bedeutung,<ref>H. Busse (1991), S. 150 und ders. (1997), S. 8ff.</ref> die der antichristlichen Polemik nicht entbehrt. Im inneren Teil des Oktogons, dem heiligen Fels gegenüber, steht eine Passage aus der Sure 4, Vers 171:

„Christus (al-masih) Jesus, der Sohn der Maria, ist nur der Gesandte Gottes und sein Wort, das er der Maria entboten hat …“

„Religionspolitisches Ziel der Inschriften ist es, den vor Ort als Gottessohn verehrten Jesus auf seine koranische Dimension eines bloßen Gottesdieners zurückzustufen und ihm den Propheten des Islam auf gleicher Höhe, als einen im Himmel und auf Erden hochgeehrten Propheten – als den ihn der in der Inschrift mehrmals zitierte Vers Q 33:56<ref>„Gott und seine Engel sprechen den Segen über den Propheten. Ihr Gläubigen! Sprecht (auch ihr) den Segen über ihn und grüßt (ihn), wie es sich gehört!“</ref> darstellt-, zur Seite zu stellen.“

– Angelika Neuwirth (2010), S. 252

In diesem Sinne wird Muḥammad in der Inschrift mehrfach als „Diener Gottes“ und als „Gesandter Gottes“ genannt. Um jene Zeit, im ausgehenden 7. Jahrhundert, war es auch den Christen bekannt, dass die Muslime ihren Propheten als „großen Gesandten (Gottes)“ bezeichneten. Der Archidiakon Georgius, der gegen 720 in Ägypten wirkte, berichtet, dass ʿAbd al-ʿAzīz ibn Marwān, Statthalter in Ägypten und Bruder des Kalifen ʿAbd al-Malik ibn Marwān, an den Kirchentoren Ägyptens Aufschriften anbringen ließ, auf denen Muḥammad als der große Gesandte Gottes genannt wurde.<ref>Robert G. Hoyland: The earliest christian writings on Muḥammad: an appraisal. In: Harald Motzki (Hrsg.): The biography of Muḥammad. The issue of the sources. Brill, Leiden 2000, S. 285.</ref>

Der Historiker und Biograph adh-Dhahabī († 1348) berichtet in seinem umfassenden Werk „Geschichte des Islam“ (Taʾrīḫ al-islām), dass der Gründer des Felsendoms ʿAbd al-Malik ibn Marwān neue Geldstücke mit dem in der Inschrift wiederholten Koranzitat „Sag: Er ist Gott, ein Einziger“ (Sure 112, Vers 1) und am Rand der Münze mit „Muḥammad ist der Gesandte Gottes“ prägen ließ.<ref>adh-Dhahabi: Siyar aʿlām an-nubalāʾ. Band 4, S. 248. Anm. 4 des Herausgebers mit Hinweis auf das genannte Werk, Band 3, S. 279; siehe auch: Oleg Grabar (2006), S. 117.</ref>

Die Koranzitate stellen die ältesten schriftlichen Dokumente des Korans im kufischen Duktus aus dem Jahr 692 dar, in denen schon – wenn auch nicht durchgehend – diakritische Punkte des Arabischen verwendet worden sind.<ref>Siehe: Die Franken nahmen Jerusalem zum ersten Mal im Jahre 1099, sieben Jahre nach Ibn al-ʿArabīs Besuch in der Stadt, ein. Es ist wahrscheinlich, daß sie, die Franken, diesen Bau um den Felsen errichtet haben; damit versteckten sie dieses deutliche Zeichen für die Würde des Islam als die glänzende Allmacht Gottes als sie sich des Landes bemächtigten. (Sie taten dies) nachdem sie Kenntnis darüber erlangt haben, was in der Öffentlichkeit bekannt war: daß unser Prophet Mohammad (Gott segne ihn und schenke ihm Heil) als er in der Nacht der Himmelfahrt zum Himmel emporstieg, der Felsen ebenfalls (mit ihm) hinaufsteigen (wollte), den aber die Engel zurückhielten, so daß er zwischen Himmel und Erde stehen blieb. Dies ist das größte Wunder unseres Propheten (Gott segne ihn und schenke ihm Heil), das die Wahrhaftigkeit seiner Prophetie und Botschaft bis zum Tage der Auferstehung bestätigt. Die Franken leugnen das, er (der Felsen) aber bestätigt ihre Lüge. Sie haben ihn durch diesen Bau, den sie errichtet haben, vor den Augen der Menschen versteckt. Gott weiß es am besten. Auf jeden Fall war aber ihre Absicht, den Felsen zu verbergen und zu verachten.“<ref>Arabischer Textauszug aus al-Nābulusīs Buch bei Akkach (2005), S. 125–126 mit Teilübersetzung S. 114;O. Grabar (2006), S. 201–202</ref>

Aus dem obigen Bericht von an-Nābulusī geht hervor, daß die Legende über den zwischen Himmel und Erde schwebenden Felsen auf eine ältere Quelle zurückgeht. Denn er nennt einen gewissen al-Ḥanbalī und dessen Geschichtswerk, der mit dem in Jerusalem wirkenden Koranexegeten und Historiker Muǧīr ad-Dīn al-ʿUlaymī, ʿAbd ar-Raḥmān ibn Muḥammad al-Ḥanbalī (* 1456; † 1522) identisch ist.<ref>Über ihn siehe: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 10, S. 810; Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Band 2, S. 43; Supplementband 2, S. 41</ref> an-Nābulusī schreibt:

„al-Ḥanbalī berichtet im Geschichtswerk (taʾrīḫ): es ist allgemein bekannt, daß der Felsen zwischen Himmel und Erde aufgehängt ist. Man erzählt, daß der Felsen in diesem Zustand geblieben ist, bis eine schwangere Frau darunter stieg. Als sie dort in die Mitte gelangte, fürchtete sie sich und verlor ihr Kind. Darauf hin baute man um den Felsen diesen runden Bau, so daß er vor den Augen der Menschen verborgen blieb.“ Da das Geschichtswerk von al-ʿUlaymī nicht erhalten ist,<ref>Eine Handschrift, deren Identität noch nicht gesichert ist, liegt in der British Library: siehe den Hinweis in: The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Band 10, S. 810 und bei Carl Brockelmann: Geschichte der arabischen Litteratur. Band 2, S. 43</ref> ist dieser Bericht aus dem frühen 16. Jahrhundert gegenwärtig nur durch die Vermittlung von an-Nābulusī bekannt.<ref>Zu diesem Abschnitt siehe: Akkach (2005), S. 125–126, Anm. 15</ref>

Die bei Ibn al-ʿArabī belegte Beschreibung des Felsens als Interpretation von Sure 23, Vers 18 hat vergleichbare Motive auch in früheren Ḥadīthen, die die oben genannten Lokalhistoriker gesammelt und ihre Werke aufgenommen haben. Abū Bakr al-Wāsiṭī führt Traditionen über die Beschreibung des Felsen in einem eigens dafür gewidmeten Kapitel an. So läßt man Mohammed in einer Tradition sprechen: „Alle Flüsse, die Wolken, Meere und Winde entspringen unterhalb des Felsens von Jerusalem.“ Einer weiteren Tradition zufolge haben die Flüsse Syrdarja, Amudarja, Euphrat und der Nil ihre Quellen unterhalb des Felsens.<ref>al-Wāsiṭī, S. 68–69; M. J. Kister: A Comment on the Antiquity of Traditions Praising Jerusalem. In: The Jerusalem Cathedra (1981), S. 185–186</ref>

Die Moschee des Felsens

Ein weiterer Felsen wird während der islamischen Pilgerfahrt besonders verehrt. Am Fuße des Berges von ʿArafa sind zwei große Granitblöcke in einer kleinen Moschee integriert, die man ǧāmiʿ aṣ-ṣaḫra, die Moschee des Felsens nennt. Der islamischen Überlieferung nach soll Mohammed auf einem dieser Granitblöcke am 2. Tag der Pilgerfahrt die Formel „hier bin ich, Herrgott, zu Deinen Diensten“ (labbayka allāhumma labbaika) gesprochen haben. Der britische Naturforscher und Orientalist Richard Francis Burton, der 1853 an der Pilgerfahrt teilnahm, beschreibt diese kleine Einfriedung nebst einer von ihm angefertigten Zeichnung in seinem Personal Narrative of a Pilgrimage to El-Medinah and Meccah (Chap. xxix, S. 214) und erwähnt die zahlreichen Verehrer dieser Granitblöcke, in deren Nähe sich auch eine nach Mekka ausgerichtete Gebetsnische befindet.<ref>Siehe auch: H. Busse:Die Kanzel des Propheten im Paradiesesgarten. In: Axel Havemann und Baber Johansen (Hrsg.): Gegenwart als Geschichte. Islamwissenschaftliche Studien. Fritz Steppat zum fünfundsechzigsten Geburtstag. Brill, Leiden 1988. S. 105; dort ist ǧāmiʿatu(sic) ṣ-ṣaḫra zu korrigieren</ref> An solchen Gedenkorten, die mit Handlungen Mohammeds in Zusammenhang gebracht werden, erfährt der Gegenstand – hier der Felsen – eine besondere Verehrung.<ref>Dazu weiteres bei Ignaz Goldziher: Muhammedanische Studien. Halle a. S. 1890. Band 2, S. 305–308</ref>

Panorama

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Interaktiver Bildbetrachter

Panorama des Felsendoms auf dem Tempelberg

Literatur

• Samer Akkach:The poetics of concealment: al-Nabulusi's encounter with the Dome of the Rock. In: Muqarnas 22 (2005), S. 110–126
• Rina Avner: The Dome of the Rock in Light of the Development of Concentric Martyria in Jerusalem: Architecture and Architectural Iconographie. In: Muqarnas 27 (2010), S. 31-49
• Jere L. Bacharach: Marwanid Umayyad building activities:speculations on patronage. In: Muqarnas 13 (1996), S. 27–44
• Eva Baer: The mihrab in the cave of the Dome of the Rock. In: Muqarnas (1985), S. 8–19
• Max van Berchem: Matériaux pour un Corpus Inscriptionum Arabicarum: Jerusalem: Ville. II/2. Kairo (o. D.)
• C. Graf v. Bothmer: Zur architekturgeschichtlichen Interpretation des Felsendoms in Jerusalem. In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), Supplementband III,2 (1975), S. 1568–1573.
• Heribert Busse: Die arabischen Inschriften im und am Felsendom in Jerusalem. In: Das Heilige Land. 109 (1997), S. 8–24.
• H. Busse: Omar b. al-Hattab in Jerusalem. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 5 (1984), S. 73–119.
• H. Busse: Omar’s image as the conqueror of Jerusalem. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 8 (1986), S. 149–169.
• H. Busse: Zur Geschichte und Deutung der frühislamischen Ḥarambauten in Jerusalem. In: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins (ZDPV), Bd. 107 (1991), S. 144–154.
•  Werner Caskel: Der Felsendom und die Wallfahrt nach Jerusalem. Westdeutscher Verlag, Köln/Opladen 1963.
• Vincent J. Cornell: The Ethiopian's Dillema: Islam, Religious Boundaries and the Identity of God. In: Jacob Neusner, Baruch A. Levine, Bruce D. Chilton, Vincent J. Cornell (Hrsg.):Do Jews, Christians, and Muslims Worship the Same God? Abdington Press 2012. S. 97-98
• K. A. C. Creswell: Early Muslim Architecture. Oxford 1932, Teil I. S. 42–94.
• Friedrich E. Dobberahn: Muḥammad oder Christus? Zur Luxenberg'schen Neudeutung der Kufi-Inschriften von 72h (= 691/692 n. Chr.) im Felsendom zu Jerusalem. In: Martin Tamcke (Hg.): Orientalische Christen und Europa – Kulturbegegnung zwischen Interferenz, Partizipation und Antizipation. Göttinger Orientforschungen, Syriaca, Band 41, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 2012, S. 123–157.
• Friedrich E. Dobberahn / Harald Faber, Die Frühgeschichte des Islams – Ein gigantisches Fälschungswerk?, in: Hikma – Journal of Islamic and Religious Education, Volume III, Number 4, Kalam-Verlag, Freiburg i Brsg., 2012, S. 30–58, inbes. S. 48ff.
• Friedrich Erich Dobberahn: Die Kufi-Inschriften von 72h (= 691/692 n. Chr.) an der Außen- und Innenseite des oktagonalen Arkadenumlaufs im Felsendom zu Jerusalem - Ein Beitrag zur neueren Diskussion in der Islamnwissenschaft. In: Friedrich E. Dobberahn / Peter Schierz (Hgg.): Raum der Begegnung - Perspektiven der Bildung, Forschung und Lehre im Spannungsfeld multikultureller und multireligiöser Gesellschaft, Festschrift für Kurt Willibald Schönherr, 2., veränderte Auflage, via verbis verlag. Taufkirchen, 2013, S. 171-225.
• Amikam Elad: Medieval Jerusalem and Islamic Worship; Holy Places, Ceremonies, Pilgrimage. Brill, Leiden 1995
• Amikam Elad: The history and topography of Jerusalem during the early islamic period: the historical value of Faḍāʾil al-Quds literature. A reconsideration. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI) 14 (1991), S. 41–70
• Richard Ettinghausen, Oleg Grabar, Marilyn Jenkins-Madina: Islamic Art and Architecture 650–1250. Yake University Press 2001, S. 15–20
• Christian Ewert und Jens-Peter Wisshak: Forschungen zur almohadischen Moschee. Lief. 1, Vorstufen : hierarchische Gliederungen westislamischer Betsäle des 8. bis 11. Jahrhunderts: die Hauptmoscheen von Qairawan und Córdoba und ihr Bannkreis. Madrider Beiträge, Bd. 9. Verlag Philipp von Zabern, Mainz 1981, ISBN 3-8053-0471-4.
• S. D. Goitein: The Historical Background of the Erection of th Dome of the Rock. In: Journal of the American Oriental Society (JAOS). 70 (1950), S. 104–108.
• S. D. Goitein: Jerusalem in the Arab Period (638–1099). In: The Jerusalem Chatedra. 2 (1982), S. 168–196.
• Oleg Grabar: The Umayyad Dome of the Rock of Jerusalem. In: Ars Orientalis. 3 (1959), S. 33–62.
• Oleg Grabar: Art. Ḳubbat al-Ṣakhra. In: The Encyclopaedia of Islam, 2. A., Brill, Leiden, Bd. 5 (1986), S. 298f.
• Oleg Grabar: Notes on the Dome of the Rock. In: Constructing the Study of Islamic Art. Ashgate 2005. Band 4, S. 217–229
• Oleg Grabar: The Dome of the Rock. Harvard University Press, 2006
• Georg Graf: Wie ist das Wort Al-Masīḥ zu übersetzen? In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG) 104 (1954), S. 119ff.
• Richard Hartmann: Der Felsendom in Jerusalem und seine Geschichte. Straßburg 1905. Darüber siehe die Anzeige in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft (ZDMG), Band 67 (1913), S. 164–167 (G. Beer)
• Sabri Jarrar: Suq al-Maʿrifa: an Ayyubid Hanbalite Shrine in al-Haram al-Sharif. In: Muqarnas 15 (1998), S. 71–100
• Andreas Kaplony: The Ḥaram of Jerusalem, 324–1099; Temple Friday Mosque, Area of Spiritual Power. Stuttgart 2002 (Freiburger Islamstudien, Band 22)
• Jacob Lassner: Muslims on the sanctity of Jerusalem. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam. 31 (2006), S. 164–195
• Beatrice St. Laurent & András Riedlmayer: Restorations of Jerusalem and the Dome of the Rock and their political significance, 1537–1928. In: Muqarnas 10 (1993), S. 76–84
• D.S. Margoliouth: Cairo, Jerusalem & Damascus. Three chief cities of the Egyptian Sultans. With illustrations in colour by W. S. S. Tyrwhitt. London 1907, S. 175–227 (mit Abbildungen)
• Kathryn Blair Moore: Textual Transmission and Pictorial Transformations: The Post-Crusade Image of the Dome of the Rock in Italy. In: Muqarnas 27 (2010), S. 51-78
• Ibn al-Murajjā: Faḍāʾil Bayt al-Maqdis wa-al-Khalīl wa-Faḍāʾil al-Shām (The Merits of Jerusalem, Hebron and Syria). Ed. Ofer Livne-Kafri, Shfaram 1995
• Gülru Necipoǧlu: The Dome of the Rock as Palimpsest: ʿAbd al-Malik's Grand Narrative and Sultan Süleymans' Glosses. In Muqarnas, 25 (2008), S. 17-105
• Angelika Neuwirth: Der Koran als Text der Spätantike. Ein europäischer Zugang. Verlag der Weltreligionen. Insel Verlag Berlin 2010, S. 249–253.
• Nasser Rabbat: The meaning of the Umayyad Dome of the Rock. In: Muqarnas 6 (1989), S. 12–21
• ders. The Dome of the Rock revisited: some remarks on als-Wasiti's accounts. In: Muqarnas 10 (1993), S. 67–75
• Myriam Rosen-Ayalon: The Early Islamic Monuments of al-Ḥaram al-sharīf. An Iconographic Study. In: Qedem. Monographs of the Institute of Archaeology. 23. The Hebrew University. Jerusalem 1989
• Raya Shani:The iconography of the Dome of the Rock. In: Jerusalem Studies in Arabic and Islam (JSAI), Band 23 (1999), S. 158–207
• Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. Band I. (Leiden 1967)
• Guy Le Strange: Palestine under the Moslems. A description of Syria and the Holy Land from A.D. 630 to 1300. Cosimo Classics 2010 (Nachdruck der Erstausgabe von 1890). S. 114ff.
• J. Walker: Ḳubbat aṣ-Ṣakhra. In: A. J. Weninck und J. H. Kramers (Hrsg.): Handwörterbuch des Islam. Brill, Leiden 1941, S. 333–336.
• The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Brill, Leiden. Band 5, S. 298 (Oleg Grabar)
• Christoph Luxenberg: Neudeutung der arabischen Inschrift im Felsendom zu Jerusalem. In: Karl-Heinz Ohlig / Gerd-R. Puin (Hg.): Die dunklen Anfänge. Neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam, Berlin (Verlag Hans Schiler) 2005, S. 124–147.

Weblinks

Commons Commons: Felsendom – Sammlung von Bildern

• Der "Felsendom" auf dem Tempelberg in Jerusalem auf theologische-links.de
• Jerusalem. Hauptansicht des Felsendoms auf lexikus.de

Einzelnachweise

<references />

Normdaten (Geografikum): GND: 4387050-8 (AKS)